拉康精神分析的伦理学悖论

拉康是在他的第7次研讨班（1959—1960）上对精神分析伦理学进行集中研究的，但齐泽克却根据后来拉康在以精神分析学四个基本概念为主题的第11次研讨班上提出的异化（alienation）与分离（separation）范畴，以主体为线索，将拉康的精神分析伦理学辨识并命名为分离伦理学；值得注意的是，拉康本人并没有这个提法。这绝非齐泽克对第7次研讨班的有意无视，更非其疏忽。本文从齐泽克指认的分离伦理学切入研究，乃因他的这一线索在一定程度上揭示了精神分析伦理学的内在逻辑。

在《意识形态的崇高客体》（The Sublime Object of Ideology）的“引论”部分，齐泽克纲要性地勾勒出了20世纪西方学界的四种主流伦理立场：“有四种不同的伦理立场，同时还有四种不同的主体观”（xxiv），它们分别被归于哈贝马斯、福柯、阿尔都塞和拉康名下。齐泽克只是以极其简要的文字提出了一个思路，并未展开论证。他提议，鉴于伦理和主体密不可分，两者必须被关联在一起才有意义，因此可以通过勘定主体的位置来追寻伦理的诉求。

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拉康的精神分析伦理学主要是在对西方思想史上的亚里士多德、边沁、康德和萨德的几种传统伦理学的观照、审视和质疑中来展开的。在第7次研讨班之后若干年的第20次研讨班（1972—1973）上，拉康仍然对精神分析伦理学的论证起点念念不忘：“我是从亚里士多德的《尼各马可伦理学》开始精神分析伦理学的研究的”（On Feminine Sexuality 51）。亚里士多德的伦理学是建构在这样一个基本的认知前提之上的：“每一种技能和探究，同样每一个行动和理性选择，都被认为是为了某种善；因此，善被恰当地描述为一切事物的目标”（3）。善是事物本来该是的那个样子，它构成了事物的内在本质，“人类的善是根据德性而来的灵魂活动”（12），而道德伦理的“幸福则是灵魂根据德性进行的某种活动”（16）。如此一来，亚里士多德顺理成章地便认为伦理有着与善相同的基础：所谓至善，不过就是主体在本体论上的自我实现的努力；所谓伦理，不过就是引导主体走在他该走的路上的规则而已。

拉康对亚里士多德视野中的善提出了尖锐的质疑，认为在亚里士多德所处的希腊时代，主人是“一种特权的休闲代表”，只有他才能有金钱、时间、心情去考量伦理问题，并有权将自己思考的伦理结果强加给奴隶，让他们以此去指导自己的行为。因此亚里士多德的善是主人的善，其伦理是一种典型的具有强烈等级色彩的主人伦理。为了进一步澄清此点，拉康解释道：“我的意思是，（主人）将他的奴隶的控制权交给他的管家，以便专注于一个沉思的理想。没有它，伦理学就无法实现其正确的目标”（Ethics 23）。在此，善是主人进行自我人格完善的一种价值取向，而在他们控制之下的奴隶，只有服从主人伦理的道德律令，才有可能交换到快乐。因此，从人文角度看，奴隶实则是不在场的，他们的存在只能由在场的主人来代表。在后来的黑格尔那里，亚里士多德意义上的“主人”的地位遭遇到了极大的贬损和无情的嘲讽，黑格尔甚至将主人说成是“伟大的骗子、历史发展中被戴绿帽子的牛人”（qtd. In Lacan, Ethics 11）。通过主奴关系的论述，黑格尔力图证明，美德的推进是通过奴隶的工作来传递的。拉康由此归纳道，亚里士多德“的道德是一种主人的道德，是为主人的德性而设的道德，并且与权力的秩序有关”（315）。即是说，亚里士多德的善并非先验德性的产物，在善的基础上的伦理必然带着深深的等级烙印，表征着不可逾越的阶级鸿沟。

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拉康对传统伦理学的批判，意味着精神分析伦理学将“善”和为了所有人福祉的启蒙道德排斥到了自己的体系之外。在此基础上，拉康的精神分析伦理学试图在一个全新的层面上构建某种行为的新尺度和新准则，但同时又出现了某种悖论。

一、遵循你的欲望 拉康设想的精神分析伦理并非直接投射在对象征空间内的法规和律令的遵从之上，而是首先体现为对欲望的忠诚。拉康的两个著名判断——“无意识就是大他者的话语”（Ecrits 10）和“人的欲望就是大他者的欲望”（690）——是我们审视、理解和把握其精神分析伦理学的两个基本切入口。在此基础上，拉康得出了关于伦理学的一般界定。

拉康视野中的欲望，是无意识欲望，而“无意识就是大他者的话语”。大他者是象征秩序的同义词，它支撑起了现实之中的社会、历史、文化秩序。无意识的介入，意味着伦理被导向了那个被阉割在主体实在界深处的das Ding。拉康指出：“正如我所展示的那样，无意识的状态，在本体层面上是如此脆弱，它是伦理的”（Four Fundamental 33）。无意识与实在界有关：因为永远抗拒符号化，实在界呈现出来的是一片“虚空”。这也是为何拉康总是喜欢将实在界的内核das Ding与壶、罐子、花瓶等进行并置比对的原因，因为它们都具有某种内在的空洞性。在海德格尔看来，一只壶之所以是壶，乃因它内部中空，“壶的虚空，壶的这种无，乃是壶作为容纳的器皿之所是”（《选集》 1169）。同理，拉康也认为，“如果花瓶可以装满，那首先是因为它本质上是空的”（Ethics 120），这也在认知架构上与海德格尔的“向死而生”产生了共鸣。海德格尔坚持认为，人的必死是存在之可能性的积极条件，只有当与自身陌生的“死”照面，我们才能向死生存，才能“为自己的死而先行着成为自由的”（《存在》303）。主体的存在之所以有意义，正是因为它是有限的。而在拉康那里，主体恰因他总是处于不可满足的欲望之中，其存在才得以保障。

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