国际汉学| 中国民间信仰的研究潜力及其学术意义——兼议诸位汉学家的理论与方法启迪（文/张志刚）
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中国民间信仰的研究潜力及其学术意义
——兼议诸位汉学家的理论与方法启迪
张志刚
摘要
何谓“民间信仰”，堪称中国近现代思想史上“最大的一笔传统文化糊涂账”，这便使如何认识“民间信仰”成为中国传统文化研究的“一道老大难问题”。毋庸讳言，强烈贬斥民间信仰的理论倾向在中国近现代思想史上存在久矣，其始作俑者恐怕要远究到明末清初来华传教士所输入“西方一神论宗教观”。因而，若能破除此种外来宗教观的偏颇影响，立足中国传统文化，提炼海内外学者的先进研究成果，尤其是潜心中国宗教研究的诸位汉学家的理论与方法启迪，可使人重新认识到，古往今来遍布中国乡土的民间信仰及其祭拜活动，深植于“崇德报功”的素朴观念或称“原生态信仰”，其主要社会功能与百姓的日常生活息息相关。若能着眼其“典型和主流”、发掘其“底色与本性”，不但可重估中国民间信仰，全面认识中国传统文化及其宗教文化特质，且能在基础理论上有所突破，对国际宗教学界现行的相关概念、理论与方法有所修正、补充或升华
关键词
中国民间信仰；民间宗教；汉学家的理论与方法；研究潜力；学术意义
潜心中国民间宗教研究的欧大年（Daniel L.Overmyer，1935—2021）曾言，国际学界的许多研究成果表明，若想了解一种文明，须先懂得“普通百姓的信仰及其生活状况”对于民间宗教文化研究的必要性与重要性，欧洲学者早就有所认识，相比之下中国学界却显得落伍。笔者对此深怀同感，若要认识中国宗教文化乃至中国传统文化，绝不可小觑民间信仰之于百姓生活的深邃影响。然而，何谓“民间信仰”，堪称中国近现代思想史上“最大的一笔传统文化糊涂账”，这便使如何认识与评价“民间信仰”成为中国传统文化研究的“一道老大难问题”。鉴此，重估中国民间信仰的研究潜力及其学术意义，不能不从关键词说起，首先为“中国民间信仰”正名。
概念论辩：为“民间信仰”正名
关于中国“民间信仰或民间宗教”的学术性研究，起步于19世纪末或20世纪初，主要代表人物有西方汉学家高延（J.J.M de Groot，1854—1919）、葛兰言（Marcel Granet，1884—1941）等，中国学者陈垣（1880—1971）、郑振铎（1898—1958）、吴晗（1909—1969）等。然而，通观中国近现代思想史，却不能不承认一个事实，无论上列这些汉学家或中国学者的理论背景如何，其所致力的学术性研究毕竟是少数，真正占主导地位的思想观念则是对“民间信仰或民间宗教”的强烈贬斥甚至全面抹黑。
为什么中国近现代思想史上会出现强烈贬斥“民间信仰或民间宗教”的理论倾向？利玛窦（Mathew Ricci，1552—1610）的《中国札记》是西方汉学的奠基作之一，且首次全面描述中国宗教状况犹如“中国宗教的第一印象”。该书第十章虽题为“中国人的各个宗教派别”，但利氏描述中国宗教状况时，只提“儒、释、道”三教，并将“三教合一”判为“中国人的全部迷信”。更令今日研究者反省的是，利氏对“儒、释、道”三教合一的彻底否定，是以前一章“关于某些迷信的以及其他方面的礼节”为铺垫的。他将中国民间俗信，如择日、选时、生辰、算命、相面、星相、占梦、家神、风水等等，全都贬斥为“迷信”，一概排除于“中国人的宗教信仰”之外。
在此之所以要深究利氏所描绘“中国宗教的第一印象”，因为此公不仅是早期传教士中“西学东渐与中学西渐的先行者”，而且其名著《天主实义》表明，他还堪称“在华传播西方天主教信仰及其宗教观的第一人”。作为耶稣会士，利玛窦所秉持的宗教观无疑是一神论的。这种西方一神论宗教观的鲜明特点在于，坚信“天主或上帝”是“唯一的、绝对的”。这就不难让人理解，为什么以利玛窦为代表的早期传教士从一开始便否定中国宗教现象、尤其是祭拜对象显得林林总总的“民间信仰”。如果具体考察与利玛窦同时代或稍后的传教士的相关言论，尤其是艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）、孟儒望（Jeāo Monteiro，1602—1648）、马若瑟（Joseph de Premare，1666—1736）、沙守信（Emeric de Chavagnac，1670—1717）、郭纳爵（Inácio da Costa，1603—1666）、冯秉正（Joseph de Mailla，1669—1748）、陆铭恩（Alvaro de Benevente，生卒年不详）等人的汉语论著，便一目了然。他们跟利玛窦如出一辙，同样是以西方一神论宗教观来极力贬斥民间信仰的。a历史学家更擅长史料考释，路遥曾对天主教汉语文献里贬斥“中国迷信”的思想言论做过梳理分析，主要划分为“辟佛道、辟正祀、辟淫祀、彻底否定中国民俗”等四类，其基本结论是，早期来华传教士和奉教士大夫所严厉批判的这四类中国传统习俗，绝大部分内容属于先秦以降流传下来的“民间信仰或民间俗信”。
以上史料考证发人深省，在中国近现代思想史上，所谓“民间信仰或民间宗教”概念从一开始就主要以“贬义词”的面目出现，且被此后的研究者大多用作“负面概念”，这岂不势必让中国民间信仰研究长期沦落困境甚至绝境。就理论症结而言，正因为近现代的海内外研究者大多受“西方一神论宗教观”影响，致使中国民间信仰或民间宗教不但被排斥于所谓“体制性宗教”或“五大宗教”之外，且被统统扣上“淫祀、迷信、愚昧、落后、反科学、反动会道门”等大帽子。
华裔美国社会学家杨庆堃（C.K.Yang，1911—1999）所致力的社会功能分析，或许有助于打破上述长期贬斥中国民间信仰或民间宗教的研究局面。杨氏提出一对概念——“制度性宗教”（institutional religion）与“弥漫性宗教”（diffused religion），试图阐明中国宗教现象与西方宗教传统的显著差异，具体考察宗教在中国传统社会的主要功能。这里主要回味，该书所提供的传统民间社会的庙宇数量及其功能模式的统计数据，其主要史料依据为二十世纪二三十年代的8种地方志：《宝山县志》（1921）、《佛山县志》（1923）、《清河县志》（1924）、《遂宁县志》（1929）、《望都县志》（1934）、《罗定县志》（1935）、《麻城县志》（1935）、《川沙县志》（1936）。下列统计数据是据其原著里的多张繁琐表格简约而来。
表1 八县区主要庙宇功能分类
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逻辑深析：民间百姓的信仰底色
梁启超（1873—1929）晚年潜心思考中国历史研究方法，他一方面主张“中国无宗教论”，认为“中国土产里没有宗教”，有无可能书写“一部纯粹的中国宗教史”恐怕很成问题；另一方面则强调中国人素有的“崇德报功”观念，按他解释，孔子虽不相信鬼神，却看重祭祀，《论语》曰：“祭如在，祭神如神在”“非其鬼而祭之，诌也”，这告诫人们，鬼神不能左右人间祸福，人们进行祭祀，是为了“崇德报功”。以笔者之见，梁氏在上述意义上强调的“崇德报功”观念，或对深析中国民间信仰的“底色、本性及其逻辑”，可发挥茅塞顿开之效。让我们先来回味梁氏的两段原话，一是阐发中国传统的祭祀本性与国外祭祀的显著差异；二是表明中国传统祭祀对象的主要来历、民间百姓的祭拜心理及其宗教史研究意义：
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（一）典型个案：关公信仰
关公信仰堪称最普遍、最有影响的中国民间信仰现象之一。明末清初以降，关公信仰盛行神州大地，而且伴随华人移居海外，传播世界各地。濮文起新著《关羽——从人到神》抓住这一典型个案，展开全面且深入的历史与理论探讨，且就中国民间信仰研究的疑点、难点、重点等有所突破，新见迭出。
譬如，通过解析“从关羽到关公、再经关王到关帝”的民间传说和文献记载，可以得出如下判断：就中国传统民间社会的祭拜活动而言，“从人到神”的先决条件主要有二：一是被神化对象具有感化大众的人格魅力，二是信众对其祭拜者的丰功伟绩有口皆碑。这两大先决条件所承载的就是中华民族的道德精神。关公形象堪称此类典型，在他身上所体现的“忠、义、仁、勇”，即是“对国以忠、待人以义、处世以仁、任事以勇”。正因关公拥有如此理想人格，才有可能在一定的历史条件下“由人变成神”，这可谓顺应民心民意、合乎历史潮流。
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（二）区域典型：广东民间信仰
广东堪称民间信仰大省，形形色色的民间信仰自古至今一向发达，既具有鲜明的地域特色，又深受“儒、释、道”传统文化，以及福建、江西等周边区域民间信仰的相互影响。贺璋瑢据其多年田野调研，将这一典型区域大致划分为四大板块：广府民间信仰文化、客家民间信仰文化、潮汕民间信仰文化、粤西民间信仰文化。这四部分内容多姿多彩，不可能浓缩于较短篇幅，下面凝练的部分内容，或能就此典型可见一斑。
如同其他地区，广府民间信奉的主要神祇众多，难以精确统计数目。通过在中山市所做的多次田野调研，大致可以了解广府民间信奉的主要神祇。
其中，土地公作为一方保护神，遍布中山村落街道，与民间生活最贴近，广府地区大都如此。这种崇拜形式简单，往往在门口、街头、树下等置一香坛，在庙里有无神像皆可。另一最常见的民间信仰，就是祖先崇拜。除以上两种普遍形式，广府地区民间信仰大致可归为四类：水神信仰、女神信仰、佛道两教俗神信仰、行业神信仰。与其他地区相比，这些信仰形式既有共同之处又有地方特色，但几乎皆与民间百姓的生活需求息息相关。
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意义发微：突破两大理论瓶颈
前两部分讨论已使我们意识到，中国民间信仰或民间宗教研究长期深受西方一神论宗教观以及西方学界的概念、理论与方法的偏颇影响。伊利亚德（Mircea Eliade，1907—1986）主编的《宗教百科全书》（16卷本，1987），至今仍为英语学界宗教研究的权威工具书。前些年，法国汉学家劳格文（John Lagerwey）通过全面梳理发现，这部工具书里超过半数（约65%）的词条很少或根本就没有提到中国宗教文化资料。他不由感叹，中国是世界文明史上最悠久的国家之一，若不充分参考中国资料与中国经验，任何关于世界文化或人类社会的整体理论建构，都是无法令人信服的，世界宗教比较研究的概念、理论与方法同样如此。
劳格文指出，鉴于现代学科意义上的宗教研究是“一门萌发于西方学界的学问”，若要以此学问来从事中国宗教研究，首先需要反省或质疑的就是那些“作为关键词的概念范畴”，因为它们对研究者具有决定性影响。具体来说，像“神圣与世俗”“教会与国家”“肉体与灵魂”“自然与超自然”等一系列西方概念范畴，其实都隐含“二元对立的假设”暨“非此即彼的逻辑”（either/or logic）。以往研究表明，这些西方概念范畴及其二元对立逻辑，早已成为理解中国文化与宗教现象的理论障碍，近现代海内外研究者把中国宗教定性为“封建迷信”，便可归因于此。
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（一）“民间宗教”或“民间信仰”：何者为重？
为什么提出这一问题？主要原因在于，能否把中国“民间信仰”简单视同为“民间宗教”，并将其主要看成“民间教派”或“秘密宗教”，可谓中国民间信仰研究不得不迈过的“第一道概念门槛”。换言之，若不破除这一道理论瓶颈，便无法充分发掘中国民间信仰的研究潜力及其学术意义。
回顾相关研究状况，我国学界的“民间教派”研究起初采用“秘密宗教”概念，20世纪80年代以来的“民间宗教”研究也主要关注“民间教派”，且有部分学者将“民间宗教”研究拓展至“会党或会道门”研究。这便导致不少学者意识到，历史上的“民间宗教”大多秘密流传民间社会，故把“民间宗教”视为“秘密宗教、秘密教门、民间秘密结社”等。然而，历史事实表明，并非所有的民间宗教都是“秘密组织”，都遭到官府取缔。因此，研究者不应只从政治层面来界定“民间宗教”，更不能将“民间宗教”与“秘密宗教、秘密结社、农民起义”等混为一谈，因为后一类提法包含“先入为主的理论偏见与价值判断”。
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（二）“官方”与“非官方”：是否两厢对峙？
所谓“官方与非官方”两厢对峙，虽在前一点讨论中有所涉及，但可视为以往中国民间信仰或民间宗教研究的另一大理论症结。从以往研究来看，无论倾向“民间信仰”提法还是主张“民间宗教”概念的海内外学者，大多将“民间的”主要视为“非官方的”。这种概念理解倾向，恐难有意识或无意识地导致“二元对立的价值判断立场”，把所谓“民间的”与“官方的”两厢对峙，或贬低甚至否定“民间信仰”，或力图为“民间宗教”代言平反，或在一定程度上调和“民间信仰或民间宗教”与“官方认可的文化传统或制度性宗教”等等。这里分析两种观点，以便化解理论症结。
台湾地区宗教研究专家郑志明聚焦“民间信仰、民间宗教、新兴宗教”三个概念，指出如何界定“宗教”一词，对台湾地区学者及民众来说是极其模糊的，除了佛教和基督教两大“制度性宗教”具有较为明确的概念内涵，其他宗教形态往往是相互杂糅、难解难分的。例如，道教在台湾地区跟诸种民间信仰互为涵摄，长期交织一体，大多数民间宫庙皆以道教自居。所谓“民间信仰”概念，不但限于部分学者的笔端，而且未被普遍接受，因为在传统的汉语表述系统里，只有“儒、释、道”概念，压根没有“民间信仰”提法，不仅历代官方不承认“民间信仰是宗教”，普通民众也对此提法莫名其妙。
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本文发表于《国际汉学》2023年第2期，更多文章信息
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