主编 王克非

普罗斯佩罗·因特塞塔、菲利普·布特、鲁日蒙特和赫特里奇（1687年巴黎）对清儒学"四书"中的三本的拉丁文注释。

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与之相悖的是，在文化交通史中存在这样一种现象，即“传教士对于希望能转变他们的信仰的人中间流传的神话总是很有兴趣，部分原因在于，神话代表着一种‘阻力’，要成功地传播天主教或其他形式的基督教不得不克服这种‘阻力’”（Dundes 2006：273）。早期欧洲传教士是否有翻译中国神话的动机和条件，西方对东方的认知与中国的神话思维有无交叠，以及早期欧洲传教士所处的历史文化背景如何与中国神话及其翻译关涉等问题尚需研究。

在深入论述前，有必要对本文所论及的“早期”和记载中国神话的重要文献进行界定和梳理。所谓早期是中国神话得以在欧洲被翻译的时限，指从 1575 年西班牙神父马丁 · 德 · 拉达（M. de Rada）从福建购买了记载有神话的中国书籍起，至 1688 年安文思（G. de Magalhães）的《中国新志》（Nouvelle relation de la Chine）在巴黎以法语出版止（英译本也于 1688 年出版）。通过史料研究证明，拉达的《记大明的中国事情》（Relación de las cosas de China que propriamente se llama taybin）第一次系统地译述了中国神话。他 1575 年从福建带回的中国书籍为译述中国神话提供了材料，也为中国神话首次通过翻译走向欧洲提供了契机。安文思的《中国新志》作为对此前传教士著作的最好补充（Lach & Van Kley 1998：1679），是欧洲汉学史上一部承上启下之作。此后，中国神话在欧洲的译介状况也与之前大为不同。

西班牙神父马丁 · 德 · 拉达

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中国神话除在《山海经》中所载较集中外，其余则分散于各类经、史、子、集等中国古代文献中，其踪迹甚至在类书、古籍注疏和佚文里也常常得见。袁珂（1988）的《中国神话史》对中国神话的流传演变和发展，及其对后世文学艺术的影响等进行了超越前人的论述，纠正了以往人们一贯认为的中国神话贫乏无可记述的观点。在其所引书目中，袁珂列述了记载中国神话的重要文献，其中汉代及以前的文献主要有《山海经》、《穆天子传》、《诗经》、《楚辞》、《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《史记》、《列仙传》等30余种（同上：491），汉代以后至本文所论之1688年以前记载中国神话的重要文献有《博物志》、《搜神记》、《后汉书》、《述异记》、《独异志》、《太平御览》、《三教搜神大全》、《西游记》、《封神演义》、《列仙全传》等近百种（同上：491-494）。虽然这些文献所载中国神话有多寡之别，但它们共同构成了翻译中国神话所依之重要文献群，也是中国神话翻译研究的文献依据。当然，若将中国神话置于翻译和跨文化传播的语境下，有些内容和概念还需进一步调整，后文将对此加以论述。

《百事集》（Collectanea rerum memorabilium/Polyhistor）

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14世纪英国旅行家约翰·曼德维尔（Sir J.Mandevile）的游记著作《约翰·曼德维尔爵士游记》（The Voyages and Travels of Sir John Mandevile Knight）自出版以后，被翻译为至少10种语言，在欧洲的风靡程度丝毫不亚于《马可·波罗游记》。将书中出现的怪人怪兽形象与《山海经》中的神话人物和奇异鸟兽对比，人们会惊讶于东西方神话想象思维的神奇交错。《山海经·海内西经》中所记“与帝争神，帝断其首”后，“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”的刑天与曼德维尔的游记中所记“无头人”形象酷似（Mandevile 1499：lxxiii）。《西山经》中所记鸓鸟，“赤黑而两首四足”，与曼德维尔的游记中的“双头鹅”（wylde ghees with two heedes）非常相像（同上：lxxii）。

《约翰·曼德维尔爵士游记》

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2.1.2传教士与文艺复兴时期欧洲的神话观念

文艺复兴时期，神话重新引起人们的兴趣，希腊罗马神话成为艺术创作的源泉。薄伽丘（G.Boccaccio）的《异教诸神谱系》（De Genealogiis deorum gentilium）不仅是一部古代神话人物的百科全书，也为古代文学和思想研究进行了全面辩护。纳塔莱·孔蒂（N.Comitis）在其广为流传的著作《神话学》（Mythologiae,sive explicationum fabularum libri decem）中竭力为异教诸神辩护。15世纪后半叶，文艺复兴时期的艺术家们越来越注重包括古典神话和历史在内的世俗题材。除宗教、肖像、风景等内容外，神话也是风行于17世纪的巴洛克绘画艺术经常涉及的题材。文艺复兴时期“神话词典编纂家”崛起，对人们的创作深有启发，连当时耶稣会的教育机构也曾受其影响（参见Chance 1994）。

薄伽丘

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古代希腊罗马神话的内容与《圣经》不符，因而被视为异端。但事实上，到16世纪末和17世纪，人文主义观念已深入民心。传教士与古典神话并非势不两立，水火不容。正如布克哈特（Burckhardt 2009：490）所指出的：“在15世纪中，古典文化的著作被发现而且得到了特别迅速的传播。我们现在所有的希腊哲学家的著作当时至少都译成拉丁文而到了每个人的手中。一个奇怪的事实是：这个新文化的某些最热心的提倡者是最虔诚地敬上帝的人乃至是禁欲主义者”。耶稣会传教士是地理大发现后来华欧洲人的主体。他们所制定的教育计划也将异教神话文学与自身宗教教义有力地结合在一起。他们深知虽然异端神话与他们的信仰相抵牾，但这些神话在民众中的影响已经根深蒂固，也伴随着他们自身的成长。因而，教会对这份古老异教传统并非完全拒之门外，而是为己所用。17世纪法国两部有关神话方面的权威著作——皮埃尔·高尔特鲁什（P.Gaultruche）的《诗学的历史》（L’Histoire poétique,1671）和弗朗索瓦·安托万·波梅（F.A.Pomey）的《神话的万神殿》（Pantheum mythicum,seu fabulosa deorum historia,1675）——皆出自耶稣会士之手（Seznec 1972：275-277）。文艺复兴时期，罗马教会的重建和振兴是与人文主义思潮的兴盛、异教神话诠释学的复兴相互重叠映衬的，它们之间看似矛盾，实则又共同发展。

早期来华耶稣会士很多都受到文艺复兴思想的熏陶和影响，他们也是文艺复兴精神的积极推动者和传播者。沙勿略（F.Xavier）、范礼安（A.Valignano）、利玛窦（M.Ricci）、艾儒略（G.Aleni），以及后来的曾德昭（A.Semedo）、卫匡国（M.Martini）、安文思等人都秉持着人文主义精神。16世纪中期，耶稣会士进入中国澳门时，在耶稣会的教育计划中就包括了对诸如荷马（Homer）、西塞罗（Cicero）、维吉尔（Virgil）、奥维德（Ovid）和贺拉斯（Horace）等人作品的阅读和学习（Brockey 2007：212）。早期传教士还通过介绍和翻译西方古典寓言、神话和传说等方式来诠释天主教教义，李奭学（2010：364）将其称为“挪用西洋古典型证道故事的方法”。

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